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澎湃新闻刊登的我这个文章，收到了反响，批评也很多，都在我预料中。

依笔者之见，儒释道三教是不可比较的，具有不同的世界观时就等於生活在不同的世界里。但在涉及它在世界观的实践成果，除非是也具备它在世界感知能力的修行者，一般人是只能选择相信或不相信，而难有可以检证判断的可能，则一切交由实践者自做检证。

至於涉及它在世界的世界观，则亦可以有知识上的理解，但却不能有现实经验上的体证，而对於学习实践者的成效，亦无判断之能力。但是作为研究者，因为涉及感官能力的限制，却是无法检证的，只能选择理解而相信、或理解而存疑、或根本不理解而予以忽略。就检证而言，可以谈创教者如何查知其说？而研究者如何定位其说的真理意涵？以及学习者如何可说已达到了创教者所界定的境界？首先，就创教者言，他必须有自己的实践才有宇宙论、本体论、工夫论、境界论的提出，然後供後人学习。参见：《长阿含？世记经》佛陀曾告诫比丘们：凡出家者应行二法：一贤圣默然，二讲论法语。端正了心念，宇宙论进路的身体知能便逐一相应出现。

西方哲学体系有绝对预设，东方实践哲学的理论体系也有绝对预设，其世界观、宇宙论的知识如何确证？其价值意识的本体论如何证明？常常都是言说者有经验而学习者没体验，故而亦是一套套的绝对预设，因此可能永远只是一套教主自以为的假说系统，而不是普世同证的绝对真理。笔者希望本文之作能有以增进人类知识论课题的创新发展，同时推进中国哲学方法论研究的深度。若其余文羲解得明当处，如何动得一字？[34] 王阳明说自己的心与晦庵的心未尝异也，是说追求理想的儒者境界之心意是相同的，但是入门下手的方案却有所不同，於是将有毫厘千里之分。

《王阳明传习录及大学问?传习录下》。故能细微曲折无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致。朱子以尽心知性知天为物格、知致。[14] 阳明着《朱子晚年定论》，欲牵合朱子之说与己说为一[15]，所谓阳明己说，即阐释於本文中。

首先就朱熹言穷理而批评其为义外及析心与理为二之说者，参见阳明言： 爱问：知止而後有定，朱子以为事事物物皆有定理，似与先生之说相戾。参见朱熹的原文：大抵子思以来，教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要，今子静所说，专是尊德性之事，而熹平日所论，却是问学上多了。

是他资性合下便如此，成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。[6] 参见：杜保瑞，2001年4月，＜王阳明功夫哲学进路的哲学体系探究＞，《东吴哲学学报第六期》页61－118。[5] 参见，《王阳明传习录详注集评》：阳明单采一边以为定论。[31] 这一段文字是针对《孟子尽心篇》一文的讨论，《孟子》原文如下：孟子曰：尽其心者，知其性也。

若先切己自修，自然不暇及此。参见象山言：大学言明明德之序，先於致知，孟子言诚身之道，在於明善，今善之未明，知之未至，＿＿适越而北辕，愈驽而愈远，不知开端发足，大指之非，＿＿必没身於大泽，穷老於幽都而已。[21] 《传习录上·陆澄录》 [22] 历来两分朱陆的学者，多以象山批评朱熹为支离、而自己是易简定位两造，实过於简化问题，朱陆之间亦是同多於异，直就《大学》文本诠释而言，在先知後行议题的诠释立场上，象山与朱熹都接受《大学》文本本来的立场。阳明则又不同意这样的解释，认为自己的立场将朱子九条皆包括[20]，所谓朱子九条，条条皆是格物穷理的做法，也正是面对外在事物的求知做法，阳明并不认为其说有误，也不认为自己的说法没有包括这些要点，因此否认自己有遗外之病。

笔者提出哲学基本问题分析法，就是要进行文本诠释，还原哲学史本貌，而不是要创为新说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。

是以吾心而求理於事事物物之中，析心与理为二矣。陈荣杰先生谓其：总之在在以朱子为模范[4]。

阳明自己的格物意旨此处不再申述。《中庸》云：惟天下至诚。七、王阳明对朱熹及陆象山的个人态度 本文讨论王阳明对朱熹的批评意见，主要的立场是要解消这些批评的合法性，也并不是要否定阳明的理论，只是要否定阳明对朱熹的批评意见，因为这些意见是基於不同问题意识而来的批评。《中国哲学史新编》第三册，台北，蓝灯文化事业股份有限公司，1991年12月，初版，页133。今世致知格物之弊，亦居然可见矣。此外，还有从不同的先秦典籍之义理依据而做的文本诠释之批评，以及对《大学》版本本身的意见不同之批评，但上述批评，还是可以化约到哲学基本问题的不同所致之批评。

若某者，其尤不量其力，果见其身之危，莫之救以死也矣。杜保瑞，2010年6月5～8日，＜王阳明的三教辨正与教学风格＞，第三届东方人文思想国际学术研讨会，主办单位：华梵大学东方人文思想研究所。

初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量。（近期将出版於《天问》期刊中） [29] 《传习录中·启周道通书》 [30] 笔者的意见是，在理气存有论的问题上，阳明事实上都是用到了朱熹的气禀说。

他是从工夫境界的等级，诉说了三项命题，分别是圣人、贤人、学者的事业，理由是生知安行、学知利行、困知免行。其发展则有三阶段，周张，程朱，陆王恰可分别代表此三阶段。

朱熹讲主敬诸义即是本体工夫的论旨，包括专一、收敛、谨畏等义。此文亦记载於《象山先生全集·卷三十六·年谱·先生四十五岁》。但阳明说得是做工夫不得力的心外义之义外，这就不对了，朱熹绝无此意，朱熹谈理时只是在谈知识，并非不主张要做工夫，朱熹另有谈做工夫处[12]，两路问题不同，没有甚麽好非议批评的。朱熹谈修齐治平的事功，主张需求格物致知之功於先，因此是一先知後行的工夫次第说，此原《大学》本旨。

[8] 首先，朱熹重视下学上达的工夫修养论问题，藉注解《大学》发为工夫次第论说，工夫次第是《大学》本旨，朱熹借注解之而发挥，实际上还是做得文本诠释的工作。此惟养得心体正者能之。

又云：知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。面对此一哲学史的事实，笔者的立场是，朱陆之间有互相批评，以及阳明对朱熹有所批评之事，已是事实，因此两分阵营实属自然。

要不亦为胜心作祟，必欲逼朱熹一误失不可。岂有尊德性只空空去尊，更不去问学，问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此则不知今之所以讲习讨论者更学何事。

[27] 参见象山原文：朱元晦曾作书与学者云，陆子静专以尊德性诲人，故游其门者，多践履之士，然於道问学处欠了，某教人岂不是道问学处多了些子，故游某之门者，践履多不及之。不是性者，已不能无气质之杂矣。劳思光《新编中国哲学史》台北，三民，1990年11月，六版。但细看有粗处，用功久，当见之。

除冯友兰外，牟、劳亦皆有明确宗陆王、贬程朱之立场，至少在港台的中国哲学界，现今的态势仍是阳明地位高於朱熹，理论上的两套典范，就是牟、劳之说。其中析心与理为二之批评，即是以朱熹乃求理於外在之事务，即如求孝亲之理於其亲，然而此心未发，则无有孝亲之行，因此是析心与理为二。

可以说，确实是王阳明穷格竹子的做法天真过度，自己会错意，而不是朱熹格物穷理的理论有何不当。阳明始终在谈到朱熹个人的时候，都是崇敬有加，甚至为《朱子晚年定论》以亲近之，此其三。

学岂有内外乎？《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。殀寿不贰，修身以俟者，困知勉行，学者之事也。